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Memoria y vida

Henry Bergson

 

Bergson, Henri (1957b). Memoria y Vida. Textos escogidos por Gilles Deleuze. Madrid. Alianza Editorial. 1977.

Reseña.

Memoria y Vida, es una recopilación de textos escritos por Henri Bergson y escogidos por Gilles Deleuze, que se desprenden de: Données inmédiates, 39 ed.; Matière et mémoire, 54 ed.; Le Rire, 97 ed.; L’évolition créatrice, 52 ed.; L’énergie spirituelle, 58 ed.; Les deux sources, 76 ed.; y La pensé et le mouvant, 31 ed. En los textos se encontrará (además de errores en la impresión, que no interrumpen la lectura) una argumentación referente a la duración, el tiempo y el espacio. La Duración es el meollo del asunto, no una duración medible en términos físicos, sino más bien como experiencia psicológica, se dirá que el tiempo es lo que abarca el todo, mientras que el espacio es un recurso mediante el cual separar o tratar de cortar lo continuo del tiempo y la duración. La distinción entre la duración y el tiempo radica en que la primera pertenece a una marcha cualitativa y heterogénea, el segundo a una medición cuantitativa y homogénea. El yo parece perderse en el tiempo, es decir, el espacio homogéneo, restando importancia al yo fundamental, situado en la duración. Entre el tiempo y la duración se encuentra un yo, paciente o impaciente, que aunque lo parezca no está aislado, se encuentra enlazado con el todo, esto es, una duración que va más allá de él y que corresponde a una Duración que “significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo” (Bergson, 1957b, p. 13).

Acostumbrados a explicar y resolver problemas al estilo positivista, Bergson nos dirá que el verdadero trabajo de una Filosofía guiada por la intuición es no resolver problemas, sino inventarlos, plantearlos, sucederá que al estar bien planteados estarán resueltos o casi resueltos, no por haber entrado en el juego de escoger con base en una, dos, o tres opciones (llámesele cuantitativas, cualitativas o mixtas) aportadas por unas ciencias más interesadas en resolver que en profundizar (véase la discusión Bergson VS Durkheim –apoyado éste por Halbwachs (1925)). 

Bergson marca algo que dentro de una versión de la psicología social, es decir, la psicología colectiva, se insiste, esto es, sacar al pensamiento del interior de los cerebros y ubicarlo en la vida del espíritu, donde el cerebro imita “las situaciones exteriores a las que el espíritu debe adaptarse” (Bergson, 1957b, p. 67), pero se le reconoce que “No es, hablando con propiedad, órgano de pensamiento, ni de sentimiento, ni de conciencia; pero hace que conciencia, sentimiento y pensamiento permanezcan  extendidos sobre la vida real y, por tanto, sean capaces de acción eficaz. Digamos, si queréis, que el cerebro es el órgano de la atención a la vida” (p.68).  

Al igual que el pensamiento, la memoria no se halla al interior del encéfalo, también forma parte de la vida real, donde se liga a la subjetividad y ésta consiste “en una especie de contracción de lo real, operada por nuestra memoria. En resumen, la memoria, bajo estas dos formas, en tanto que recubren una capa de recuerdos un fondo de percepción inmediata, y en tanto también que reúne una multiplicidad de momentos, constituye el principal aporte de la conciencia individual a la percepción, el lado subjetivo de nuestro conocimiento de las cosas” (p. 82), y la percepción “por instantánea que sea, consiste por tanto en una incalculable multitud de elementos rememorados y, a decir verdad, toda percepción es ya memoria” (p. 84). 

Continuando con la vida o la diferenciación de la duración se habla de evolución, pero ¿acaso implica el abandono de ciertas maneras de desenvolverse en el trayecto que atañe la vida? Pareciera que puede ponerse a los instintos por un lado, que parecen ser básicos, y la inteligencia por el otro, sin embargo “Instinto e inteligencia representan por tanto dos soluciones divergentes, igualmente elegantes, de un único y mismo problema” (p. 93). Ojo, los instintos tienen la capacidad de hacer trabajar a toda una comunidad, pero del tipo de abejas u hormigas, mientras que la inteligencia responde a un ser “egoísta”, para regular esto se considerará “desde este primer punto de vista, [que] la religión es por tanto una reacción defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia” (p. 95). 

En forma de crítica hacia el mecanicismo (y directamente sobre la biología mecanicista) se dice, en cuanto al término ambiguo de “Adaptación”: “Una cosa es la complicación gradual de una forma que se inserta cada vez mejor en el molde de las condiciones exteriores, y otra la estructura cada vez más compleja de un instrumento que de estas condiciones saca un partido cada vez más ventajoso. En el primer caso, la materia se limita a recibir una huella, pero en el segundo reacciona activamente, resuelve un problema” (p.  107). El principal ejemplo para aclarar esto será el ojo de los vertebrados. Por su parte el finalismo también será fuente de crítica y se dirá que el principal error de este es que “Supone creer que la vida, en su movimiento y en su integridad, procede como nuestra inteligencia, que no es más que una vista inmóvil y fragmentaria tomada sobre ella, y que siempre se coloca naturalmente fuera del tiempo” (p. 110). 

Finalmente y dentro de la animalidad, será el humano el que puede adquirir consciencia, una alejada de ese mecanicismo y finalismo, donde el cerebro, la sociedad y por supuesto el lenguaje no son más que “signos exteriores y diversos de una única y misma superioridad interna. Cada una a su manera expresan el éxito único, excepción que la vida ha conseguido en un momento dado de su evolución. Traducen la diferencia de naturaleza, y no sólo de grado,  que separa al hombre del resto de la animalidad” (p. 123). 

Por último se habla de la condición humana y la filosofía. Se parte de una crítica a la inteligencia para posteriormente y dentro de la condición humana hallar su estatuto y posibilidades. Entre esa crítica filosófica y su estatuto en la condición humana perecía que no había un camino que mostrara la salida de eso estático e inmóvil de la inteligencia, la apuesta de Bergson se halla en una intuición superior o una percepción de la realidad metafísica, negada por Kant y muchos otros, pero que finalmente daría cuenta del conocimiento cotidiano y de la realidad, por lo que “no habría que salir del tiempo (¡nosotros ya hemos salido!), no habría que separarse del cambio (¡nosotros ya estamos demasiado separados!); habría, por el contrario, que volver a percibir el cambio y la duración en su movilidad original. Entonces no sólo veríamos caer una a una a muchas dificultades y desvanecerse más de un problema; mediante la extensión y la revivificación de nuestra facultad de percibir, quizás también (aunque ahora no se trata de elevarse a tales alturas), mediante un prolongamiento, que dará a la intuición las almas privilegiadas, restableceríamos la continuidad en el conjunto de nuestros conocimientos –continuidad que ya no sería hipotética y construida, sino experimentada y vivida” (p. 131). 

Al igual que la inteligencia, se presentan el estatuto y positiblidades (posibilidades) de la sociedad y lo mismo para la religión. Las conclusiones van encaminadas a  la realidad del tiempo donde a la ciencia (del físico, por ejemplo) lo que le importa “es el número de unidades de duración que el proceso necesita: no hay que inquietarse por las unidades mismas y por eso los sucesivos estados del mundo podrían ser desplegados de un solo golpe en el espacio sin que su ciencia cambiase y sin que cesase de hablar del tiempo” (p. 152), no obstante para la gente de a pie, como seres consciente “son las unidades las que importan, porque no contamos extremidades de intervalo, sino que sentimos y vivimos los intervalos mismos” (p. 153) y “La duración del universo debe por tanto formar unidad con la amplitud de creación que en él puede encontrar lugar” (pp. 153-154). La reflexión final tiene que ver con la memoria y la libertad: “Espacio homogéneo y tiempo homogéneo no son por tanto ni propiedades de las cosas, ni condiciones esenciales de nuestra facultad de conocerlas; expresan, en una forma abstracta, el doble trabajo de solidificación y de división que hacemos sufrir a la continuidad móvil de lo real para asegurarnos los puntos de apoyo, para fijar los centros de operación, para introducir, en fin, cambios verdaderos; son los esquemas de nuestra acción sobre la materia” (p. 161). 

Referencias. 

Bergson, Henri (1957a). Bergson: Mémoire et vie. Paris. Presses Universitaires de France. 1975.

____________ (1957b). Memoria y Vida. Textos escogidos por Gilles Deleuze. Madrid. Alianza Editorial. 1977.

Halbwachs, M. (1925). Los marcos sociales de la memoria. Barcelona. Anthropos Editorial. 2004.

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